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觀音是西方三圣之一,在世界各地信仰者頗眾,影響之大堪同佛祖釋迦牟尼并比,甚至有過(guò)之而無(wú)不及,在后期的佛教中尤其如此。其造型有男女二型,前賢著文討論者頗多,本文擬就觀音的造型變化事,略申管見(jiàn),敬請(qǐng)批評(píng)

一、觀音形象考辨

菩薩,特別是為人們普遍信仰的觀音菩薩,到底是男是女?這是人們經(jīng)常問(wèn)及的一個(gè)問(wèn)題,特別是在今天,你要說(shuō)她是男性,人們都會(huì)感到吃驚和不可思議。關(guān)于此問(wèn)題,古今人們多有討論,我們擬作如下的說(shuō)明:

佛教本身講,在釋迦牟尼初創(chuàng)佛教之始,他的信徒都是男性,要求他們出家,割斷和家庭、社會(huì)的一切聯(lián)系,過(guò)禁欲行乞生活,嚴(yán)禁女性入教。為了引起弟子們的注意,他將婦女、禽獸、魔鬼三者并論,稱之曰“三涂”,都是佛徒修行學(xué)道的大敵、破壞者。釋迦牟尼死后,傳衣缽于其高足弟子之一的大迦葉,他仍在堅(jiān)持其法,在其主持第一結(jié)集大會(huì)時(shí),所有的釋迦高足弟子,都被邀請(qǐng),唯有號(hào)稱多聞的阿難不在其列。問(wèn)其因由,其中之一就是他勸釋迦牟尼允許其姨母出家。足見(jiàn)迦葉仍在遵守舊法。釋迦牟尼姨母出家,是佛教中的第一個(gè)女徒、比丘尼。嗣后,佛教改變了此條戒律,女子亦可以和男子一樣,成為佛教的信徒,除男女僧徒分居諸多的具體規(guī)定之外,還宣稱,女徒如果想取得正果,必須先修男身。在此情況下,要說(shuō)有女性菩薩,那才是不可思議的。后來(lái)佛教發(fā)展為大乘教,有了菩薩這種神祇,觀世音菩薩也隨之而出現(xiàn)。一些佛教經(jīng)典在解釋這一問(wèn)題時(shí),稱其為中性,即非男亦非女,仍是諱莫如深。至于觀音菩薩的性別及其形象、據(jù)《曼殊師利經(jīng)》的敘說(shuō)是,此菩薩具有定、慧二德,主慧德者,名毗俱胝,作男性;主定德者,名求多羅,作女形。這是佛經(jīng)對(duì)菩薩性別的說(shuō)明,也就是說(shuō),她可以根據(jù)需要而現(xiàn)身,或男或女,都是按照實(shí)際情況而變化的。

在敦煌莫高窟佛教藝術(shù)中,以雕塑形式表現(xiàn)的首見(jiàn)于北魏開(kāi)259窟釋迦、多寶并坐像之側(cè)。西魏大統(tǒng)四年,五年(538-539年)開(kāi)鑿而成的285窟,觀無(wú)量壽佛側(cè)旁所見(jiàn)觀音,是繪畫(huà)中所見(jiàn)最早者。無(wú)論是畫(huà),或者是塑,他都是作為佛的脅侍而出現(xiàn)的,尚未單獨(dú)另行。在隋代開(kāi)始出現(xiàn)《法華經(jīng)變相》,據(jù)調(diào)查,在莫高窟里繪有《法華經(jīng)?觀音普門(mén)品》和《觀音經(jīng)》二十八鋪,敦煌遺書(shū)中存有七鋪、總計(jì)三十五鋪。除此而外,作為《觀音經(jīng)》的圖解而繪出者,還有多卷,因?yàn)槭且晕淖譃橹黧w,在此未計(jì)。

據(jù)調(diào)查的資料知,此經(jīng)變?cè)诙鼗湍呖叩谋憩F(xiàn)形式,有橫卷式、屏風(fēng)式、經(jīng)變式、主體式、三聯(lián)式、插圖式數(shù)種,其表現(xiàn)的內(nèi)容,亦有詳略之異。其中以莫高窟第45窟南壁所見(jiàn)保存最為完好,并有清晰的榜題遺留,是我們判斷畫(huà)面表現(xiàn)內(nèi)容的重要依據(jù)。在此變相的中央,是一個(gè)高大的觀音菩薩像,首戴花冠,項(xiàng)飾瓔珞等,身著菩薩裝,肌膚圓渾,頗富有貴婦神態(tài),但是,于其嘴角,畫(huà)有翠綠色的胡須,似和體態(tài)極不相合,似男非男,似女非女,不倫不類,使人看過(guò)之后,頗難于理解。如果將其和佛經(jīng)相對(duì)照,此問(wèn)題也就冰釋而明矣,這里所表現(xiàn)的恰為菩薩中性的特征,是不足為奇的事。我們認(rèn)為,在敦煌莫高窟里所繪的《觀音經(jīng)變相》,有如下幾方面的內(nèi)容是值得注意和研究的。

此經(jīng)表現(xiàn)的內(nèi)容,大致可以將其分為三部分:一是稱此菩薩名和神通者,如人向無(wú)盡意菩薩問(wèn)觀音菩薩名號(hào)因緣謂:稱念此菩薩名號(hào)獲福與六十二億菩薩名號(hào)獲益相比如何?無(wú)盡意菩薩答云:甚多,世尊。佛為其補(bǔ)充說(shuō):其獲益正好相同,由是可見(jiàn)其神通之大,遠(yuǎn)過(guò)于諸菩薩,居于眾菩薩之首。二是講到此菩薩可以救人于諸難,還能夠醫(yī)治人們生理和精神上的諸多病癥,滿足于人們生育方面的渴望,將其和人們實(shí)際生活的距離,中國(guó)傳統(tǒng)思想間的橫溝,都縮至最低的極限。但是,值得我們注意的是,如莫高窟第45窟壁畫(huà)所見(jiàn),諸救苦救難的畫(huà)面里,都不見(jiàn)觀音菩薩形象的出現(xiàn),是男是女是無(wú)法判定的,三是度人的果,計(jì)有數(shù)十種之多,如經(jīng)文和45窟所見(jiàn),畫(huà)面所繪的其現(xiàn)身者計(jì)有24項(xiàng),其中以男性出現(xiàn)者20項(xiàng),以女性現(xiàn)身者,僅有比丘尼,優(yōu)婆夷,童女,婆羅門(mén)婦等4項(xiàng),這就是說(shuō),其度人的現(xiàn)身主要還是男性居多,但是,我們決不能以其現(xiàn)女身少而否定其不具女形。時(shí)男時(shí)女的現(xiàn)身,結(jié)合中央部位所見(jiàn)觀音的形象,我們還是稱其具有定、慧二德,是不男不女的中性菩薩,更合于佛經(jīng)所講此菩薩的性別。當(dāng)然,我們對(duì)于這種奇異的說(shuō)法,也只能將其視作神話和小說(shuō)物語(yǔ),姑妄聽(tīng)之罷了,且不可信其實(shí)有。

二、觀世音造型女性化時(shí)間的考定

通過(guò)前面的討論,觀世音菩薩:是一個(gè)似男非男,似女非女的怪物?？墒?通過(guò)敦煌乃至全國(guó)的佛教藝術(shù)的調(diào)查結(jié)果,我們又不能不承認(rèn),在早期的佛教藝術(shù)中,菩薩、包括觀音菩薩在內(nèi),都具有女性的形姿——衣飾華麗,裝飾繁縟,含情脈脈,阿娜多姿,就此說(shuō)她是女性之神,是不為過(guò)的,如莫高窟320窟(盛唐)194窟(中唐)、159窟(中唐)等雕塑的菩薩和觀音,都具有此特點(diǎn)。320窟菩薩肌膚富于彈性,側(cè)首顧盼,作啟唇欲語(yǔ)之狀,似在回答觀音提出的一切問(wèn)題,給人以親切之感,使人看過(guò)之后,留戀忘返。159窟的菩薩微啟雙目,赤袒上身,下著石榴長(zhǎng)裙。南側(cè)者,上身著如同今日所見(jiàn)的圓領(lǐng)汗衫,短袖,式樣新穎入時(shí),下著紅色石榴裙,不長(zhǎng)亦不短,恰合其身。最為維妙維肖者,還是她那肩覆長(zhǎng)巾,掩去她那細(xì)白、嫩柔、凝脂般的肌膚,給人留下了無(wú)窮的美好回味。唐代有菩薩如宮娃之說(shuō),大概也是緣于此吧!還有人將菩薩和齊公伎相比者,所有這些都向我們揭示出菩薩所具有的女性美,不承認(rèn)這些是不客觀的。反之,我們也必須看到,菩薩,特別是觀音菩薩等,如前所舉的那些,又都不具備女性區(qū)別于男性最主要的特點(diǎn),那就是沒(méi)有特為突起的乳房,不管其如何似女像,其上身都是作扁平形的,有的還為那些極富女性的菩薩,畫(huà)上兩撇男性所特具的翠綠色胡子。從這些特點(diǎn)看,我們又不能不承認(rèn)她是男性。神和形間,目的和結(jié)果間,都明顯地存在著不合,而這個(gè)矛盾和不合,又恰在菩薩的中性說(shuō)下獲得到統(tǒng)一。形成為既符合佛教要求,又能滿足世俗人要求的和諧美,當(dāng)然它是超自然的,表現(xiàn)了佛教的要求和它的審美觀,亦和一般世俗人的要求巧妙地結(jié)合了起來(lái)。

菩薩就佛教典籍講,說(shuō)她是中性,特別是觀音菩薩,佛經(jīng)講他可現(xiàn)男身,亦可以現(xiàn)女身,所以,我們認(rèn)為根本就不存在菩薩、特別是觀音菩薩女性化的問(wèn)題。只是存在何時(shí)以其慧性表現(xiàn)為主,何時(shí)又以塑造其定德形為主的問(wèn)題,所講觀音菩薩女性化的問(wèn)題,只是那些受世俗影響的古代文人,在書(shū)齋中想像提出的問(wèn)題。既有此問(wèn)題,我們亦將其羅列一下,以供人們研究此一問(wèn)題時(shí)參考。

據(jù)文獻(xiàn)的記載知,清趙翼在《陔余叢考》一書(shū)中,主張六朝時(shí)期,觀音及菩薩已經(jīng)女性化,清董文庵在《見(jiàn)道集》里,認(rèn)為是在唐、宋時(shí)期。明胡慶麟在《莊岳委談》中,主張始于宋時(shí),明王世貞則主張始于元、明間,如此等等。今有韓國(guó)的姜友邦先生再次提出此問(wèn)題,中國(guó)上海復(fù)旦大學(xué)的趙克堯先生對(duì)此問(wèn)題也再度提出討論,文中指出前述諸說(shuō),都忽略了此一問(wèn)題的演變過(guò)程,并為探明此問(wèn)題,作了許多的努力。將此問(wèn)題的發(fā)展分為三個(gè)時(shí)期,謂其:“始于東晉南北朝時(shí)期,發(fā)展于唐宋,定型于宋,沿習(xí)至今”(見(jiàn)趙克堯《從觀音的變性看佛教的中國(guó)化》,《東南文化》1990年第4期)。在始發(fā)階段,趙先生列舉三例,以證其說(shuō),一者是《法苑珠林》載,東晉益州居士孫道德妻誦《觀世音經(jīng)》獲得貴子,如愿以償。二者是《北史?徐之才傳》載,北齊文成帝患淫欲,念觀音菩薩使其現(xiàn)身。三者是《南史?陳后主沈皇后傳》講:陳亡為隋煬帝楊廣所占,楊廣被殺,于毗陵(今江蘇省常州市)天靜寺出家為尼,名觀音?！翱芍怯^音菩薩的虔誠(chéng)信徒?！蔽覀冋J(rèn)為前兩例,不足證明觀音開(kāi)始女性化,因?yàn)榇私?jīng)明謂應(yīng)當(dāng)是以女身出現(xiàn)的,在敦煌莫高窟藝術(shù)中多有此畫(huà)面。至于沈氏出家名觀音則可,說(shuō)其信觀音亦行,但由此而推出觀音菩薩已開(kāi)始女性化,似屬臆測(cè),欠說(shuō)服力。總之,說(shuō)六朝時(shí)期,觀音已開(kāi)始女性化的說(shuō)法,是不能成立的。在其所定的發(fā)展階段唐代,趙先生指出,明?胡慶麟指《宣和畫(huà)譜》卷二羅列唐代畫(huà)家吳道子、楊廷光等人,作觀音菩薩像,均未明是男是女,武斷地推其為男相,定其為男相轉(zhuǎn)女相的時(shí)間,是在元、明時(shí)的說(shuō)法的不當(dāng),并進(jìn)一步指出:“畫(huà)譜中均不云服男服,因此從中推斷為女相或男相,說(shuō)服力都是不足的”(見(jiàn)趙克堯《從觀音的變性看佛教的中國(guó)化》,《東南文化》1990年4期)。此看法是可從的。但是,其又引敦煌莫高窟的造像,來(lái)證明其說(shuō)的正確,其謂:“唐代的敦煌石窟觀音造像,也難辨別男相抑或女相,但莫高窟的菩薩彩色塑像頗呈女性特征。頭作高髻,或花鬘冠,神態(tài)生動(dòng),狀如貴族婦女,莊重典雅,有如妙齡少女,婷婷玉立,宛如生人,眉畫(huà)黛綠,上衣裹織錦天衣,下著錦裙,注入唐代美女風(fēng)尚,不少菩薩雖嘴角描畫(huà)綠色胡須,但男性特征不如女性突出與多樣,故時(shí)謂:端嚴(yán)柔弱似妓女之貌,故今人夸菩薩如宮娃也(《中國(guó)美術(shù)辭典、洞窟、摩崖像》)。菩薩造像的女性化表明唐代婦女社會(huì)地位的提高,或者說(shuō)是唐代較為開(kāi)明的婦女觀的藝術(shù)折射”云云,對(duì)他的這種看法,我們認(rèn)為他所描繪的菩薩造型,是符合敦煌莫高窟畫(huà)塑藝術(shù)中所呈現(xiàn)出的菩薩和觀音的形象的,但只抓了表面的主要的特征,如我們前面所及的男性,女性區(qū)別的重要標(biāo)準(zhǔn),卻未能觸及。據(jù)此,我們還不敢盡同其說(shuō),用敦煌彩塑作為依憑來(lái)支持唐代以后,敦煌菩薩女性化的說(shuō)法,甚至包括其他研究敦煌佛教和佛教藝術(shù)者,也都不會(huì)如此認(rèn)識(shí)的。其理由,除前面討論所及者外,還要補(bǔ)充說(shuō)明的是,如果按趙先生所描繪的情況進(jìn)行判斷的話,那這個(gè)階段,就應(yīng)推到此前的莫高窟的開(kāi)窟之年,因?yàn)楝F(xiàn)存的早期塑像已具其形。何必將其發(fā)展階段定在唐代呢?如果,我們?cè)賹⑵浜托陆咧兴?jiàn),連起總觀,這種情況出現(xiàn)的時(shí)間,又當(dāng)更早,何不將其發(fā)展時(shí)間提前至于南北朝時(shí)期呢?

我們不同意趙先生以敦煌菩薩,觀音的形象來(lái)確定其“女性化”的時(shí)間,因?yàn)槠淞信e的依據(jù),都是缺乏說(shuō)服力的。在這里趙先生舉出《瑯琊代醉編》的記載,講在明清時(shí)期,安徽滁州猶保存唐時(shí)、吳道子的刻觀音的形象是:“垂?fàn)N帶釗,全無(wú)沙門(mén)菩薩之狀。豈非女子而何?”這條記載,是值得推敲的。因?yàn)閰堑雷邮且云鋮菐М?dāng)風(fēng)的畫(huà)藝而見(jiàn)稱的,至于說(shuō)共刻石,則是少見(jiàn)的、乃至是不見(jiàn)的。這就是說(shuō),我們疑其是否為唐時(shí)吳道子所作。再者是引文中所及的形象,衣飾等,亦都是繪塑菩薩時(shí)所共具的,我們又無(wú)法睹其實(shí)物的真況,對(duì)其是男是女,是不能隨便指定的,再者是趙先生所舉甘肅炳靈寺51龕,169窟的造像,這是我們見(jiàn)過(guò)的,雖然具有許多女性的特征及其撫媚之態(tài),但是,我們?nèi)圆桓艺f(shuō)她就是女性菩薩。至于講到上海博物館藏唐代石雕觀音,我們未能一見(jiàn),可就其所描繪的情況看,亦當(dāng)為中性,而非為男性,或者是女性,亦不必強(qiáng)為其斷。

盡管我們否定了趙先生的許多論據(jù),我們還是承認(rèn),在唐代已有表現(xiàn)觀音定德的女形像出現(xiàn)的。這首先是趙先生指出的:“細(xì)審《宣和畫(huà)譜》,至宋徽宗時(shí)宮廷中乃敬三幅觀音畫(huà)像,其中“白衣觀音像一”,似為唐代的女性觀音?！钡目捶?是可以考慮的。因?yàn)楹笫莱霈F(xiàn)的稱白衣觀音者,其形象多為女性。或者稱為“白衣大士”,其廟堂亦有稱白衣禪堂者,主尊多為漂亮的美女形象。除趙先生所舉者外,我們還要作補(bǔ)充的是,在今甘肅省慶陽(yáng)市的北石窟寺有二二二窟(唐代的洞窟)所刻菩薩,而且,極有可能是觀音菩薩,她的形象,除人們稱說(shuō)菩薩所具備的女性美而外,還在于其前胸,已由扁平變的突起豐滿,女性所獨(dú)具的乳房突起,表現(xiàn)的特為突出,猶如兩只小碗反扣于胸部,乳突亦進(jìn)行了刻意的表現(xiàn),明顯十分。衣飾為菩薩裝,我們稱其為女性菩薩,當(dāng)是無(wú)庸置疑的。據(jù)此我們說(shuō)在唐代已有女性的菩薩,觀音女像的出現(xiàn),當(dāng)不致于太謬。

又據(jù)畫(huà)史的記載,在唐代有繪水月觀音變相者,其形象如何?因?yàn)闊o(wú)有實(shí)物的遺留,我們是無(wú)法判定的。但是,此變相在敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏,或者元代所開(kāi)的洞窟中,曾多有所見(jiàn),其主尊水月觀音菩薩,則全呈現(xiàn)女性的特點(diǎn)。畫(huà)面畫(huà)皓月當(dāng)空而照,周側(cè)為茂林修竹,巨石砌就的假山,前有長(zhǎng)河,清泉潺潺而流向遠(yuǎn)方,環(huán)境幽雅,頗似大家府第之花園,作為變相主尊的水月觀音,撫膝悠閑地坐于山旁,她長(zhǎng)發(fā)披肩,著入時(shí)的服裝(按:和前時(shí)所見(jiàn)的菩薩裝迥異,亦不再赤袒上身),神情悠然,目視前方,其前即為有名的《唐僧取經(jīng)圖》。慈悲可親,具有女性所獨(dú)具的特性。她為我們研究唐代出觀的《水月觀音變相》,提供了重要的參證,從而我們可以推知,唐時(shí)人們所繪水月觀音菩薩的大致形象、亦證其時(shí)已有女性觀音的出現(xiàn)。

在這里,我們要作補(bǔ)充說(shuō)明的是,《水月觀音經(jīng)變相》繪制的依據(jù)經(jīng)典,是長(zhǎng)期為人們所不知的,即是在1986年在京都召開(kāi)的國(guó)際美術(shù)史學(xué)術(shù)會(huì)議上,專講此一問(wèn)題的先生,亦未能指出其依據(jù)的經(jīng)典,在這里我們可以明確的指出,在敦煌遺書(shū)中,現(xiàn)存有五代時(shí)期敦煌馳名人物翟奉達(dá),曾為其亡妻抄寫(xiě)的《水月觀音經(jīng)》一卷,現(xiàn)存于天津市博物館,本院的王惠民曾撰文研究,文章發(fā)于《敦煌研究》1992年4期,可供參考。應(yīng)當(dāng)注意的是,此經(jīng)不見(jiàn)于日編的《大藏經(jīng)》,亦不見(jiàn)于中國(guó)佛典的著錄,而其所及的內(nèi)容,則見(jiàn)于其他有關(guān)的觀音經(jīng)中,這就是說(shuō),它是中國(guó)僧人,由其他佛經(jīng)中抄錄有關(guān)的內(nèi)容,然后拼成的,非直接由印度成套傳來(lái)的,被譯為漢文和佛典,從這個(gè)意義上講,亦可稱其為偽經(jīng),或中國(guó)佛經(jīng)。

對(duì)于《觀音經(jīng)》和觀音菩薩這一神祇、亦有人稱其為中國(guó)“土特產(chǎn)”者,即為中國(guó)創(chuàng)造之意,目前,我們還沒(méi)有這方面的確鑿資料,不敢妄說(shuō)其是與否,但是,我們可以說(shuō)她在中國(guó),乃至世界,都是一部頗具影響,被人們普遍信仰和崇拜的一部佛經(jīng)和神祇,如在東京即有《法華經(jīng)》宣傳的寺院。究其原因,是在宋、元以降,觀音菩薩已取代釋迦牟尼之位,成為石窟,廟堂中的主要神祇變成家喻戶曉的神靈,被人們虔誠(chéng)的供奉著。其二是,凡是中國(guó)有成就的高僧、神僧、人們皆稱其為觀音菩薩的化身,翻閱僧傳,我們可以檢出許多,在敦煌莫高窟所見(jiàn)的高僧畫(huà)像,如五代時(shí)期開(kāi)鑿的72窟,在其西壁出現(xiàn)的:“泗州和尚圣容像”、“劉薩訶和尚圣容像”等,僧傳都稱其為觀世音菩薩假形化俗者。其三是,此經(jīng)此菩薩,在我國(guó)廣為流傳開(kāi)來(lái),并被信仰,創(chuàng)作出變相圖之后,亦隨著“絲綢之路”而反饋西方,印度諸地,印度阿拉那巴德4號(hào)窟《觀音經(jīng)變相》作條幅對(duì)稱式,中央為菩薩,兩側(cè)傍是觀音救苦救難的諸多畫(huà)面。從內(nèi)容和表現(xiàn)形式,以及人物的造型等,和中國(guó)所見(jiàn)的此經(jīng)變相相比,都幾無(wú)二致,證明它是由中國(guó)反饋回去的,是無(wú)容置疑的,至于單身觀音像,在世界各地之多,是無(wú)法枚舉的。

概括此節(jié)的討論,我們認(rèn)為觀音菩薩本身,就具有慧定二德,即男和女的兩種性別,隨需要而現(xiàn)身變化。其他的菩薩,據(jù)佛經(jīng)講,也都是屬于中性的,亦無(wú)有男和女的性別區(qū)分。在早期的佛教藝術(shù)中,著實(shí)是按照佛經(jīng)的敘說(shuō)而表現(xiàn)的,到唐確實(shí)有女性造型觀音和菩薩像出現(xiàn)。開(kāi)始出現(xiàn)其主定德的,名求多羅、作女性出現(xiàn)者。在宋、元時(shí)期普遍于全國(guó),影響世界,但應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是,這不是她的女性化,只是表現(xiàn)了他的定德之象,所謂菩薩,觀音的變性、女性化的提法,是那些研究外學(xué)(藝術(shù)),或者是畫(huà)家、在世俗觀念的影響下,脫離佛教所講經(jīng)典(內(nèi)學(xué))而提出來(lái)的,久爭(zhēng)不解的原因,大概亦在于此。

自唐代開(kāi)始出現(xiàn)表現(xiàn)觀音定德的女像后,經(jīng)過(guò)五代宋時(shí),所見(jiàn)觀音的形象漸趨一致,而且又出現(xiàn)了許多的變形的觀音像來(lái),如魚(yú)藍(lán)觀音,壽涯禪師曾作《詠魚(yú)藍(lán)觀音詩(shī)》,稱:“窈窕風(fēng)姿都沒(méi)賽,清冷濕露金欄杯”。在宋代的一些話本中,開(kāi)始有說(shuō)唱觀音者,并對(duì)其進(jìn)行了刻意地充分描繪,甄龍友題《觀音像》曰:“巧笑倩兮,美目盼兮,彼美人兮,西方之人兮”。把美女觀音作為“西方美人”。說(shuō)明為流俗所蔽。由觀音的定德之像,轉(zhuǎn)變而為美女形觀音,是將其天國(guó)的神祇而降至人間來(lái),藝術(shù)家賦予她更多的人間氣味和美感,表現(xiàn)了她慈悲,救苦的內(nèi)在心靈和外型美,如五代時(shí)期數(shù)珠石刻觀音,主題觀音像,肌膚所具有的彈性感,青春妙齡少女的魔力,人稱“媚態(tài)觀音”,宋代湖州的一尊鐵觀音,呈現(xiàn)立式,作“S”型的扭曲,腰肢柔軟,身材修長(zhǎng),側(cè)向蓮臺(tái),充分顯現(xiàn)了女性的曲線美,以及她那多姿撫媚的神閏,高髻、修眉、長(zhǎng)目、巧鼻、小嘴、笑而不露。臉部豐潤(rùn)而容莊和善,雙手置于腰胯處,似在對(duì)人作禮,外國(guó)游人贊其為“東方的維納斯”。由是可見(jiàn)其世俗和中國(guó)化的一斑。自宋、元、迄明、清,觀音的定型,觀音的女形造像遍及全國(guó)各地,直至今天還是如此,在一些寺院的大雄寶殿之后,仍有觀音的神龕。供人們參拜與供養(yǎng)。與是出現(xiàn)了許多如渡海觀音、紫竹觀音、魚(yú)藍(lán)觀音、八難觀音、滴水觀音、送子觀音、水月觀音、白衣觀音、白衣大士等等各不相同的觀音名號(hào)。應(yīng)當(dāng)指出的是,這些千奇百怪的觀音名號(hào),都已遠(yuǎn)離佛經(jīng)的依憑,只是隨形,或者是世俗人們的需要而命名,而塑成的,如敦煌流傳的觀音井的故事及其圣跡,就是不見(jiàn)經(jīng)傳、而是依動(dòng)人的美麗傳說(shuō)故事而形成的。

除此之外,隨著佛教的發(fā)展,密教的傳入,在佛教藝術(shù)中,還出現(xiàn)了許多依據(jù)密教經(jīng)典而塑造的變形觀音像,如千手千眼觀音,十一面觀音,馬頭觀音,不空觀音,如意輪觀音等等。這些觀音有的有佛經(jīng)的依憑,但是,如將其和《觀音經(jīng)》相比,則相去很遠(yuǎn),如莫高窟76窟北壁所見(jiàn)的十一面觀音變相,即是如此,它除了說(shuō)明依據(jù)的經(jīng)文不同外,亦證明了佛教的發(fā)展,以及其進(jìn)一步的世俗化和中國(guó)化的這一事實(shí)。

 三、女性觀音的定型是佛教世俗化中國(guó)化完成的標(biāo)志之一

任何國(guó)家和民族,都有著自己的傳統(tǒng)文化,固有的思想意識(shí)形態(tài)和生活方式,特別是具有悠久歷史、高度文明的中國(guó)更是如此,它不允許誰(shuí)對(duì)它進(jìn)行破壞。反之,它也不反對(duì)吸收外來(lái)的,一切適用自己,豐富自己的,外來(lái)的新東西,為自己所用,其原則就是不影響和破壞傳統(tǒng)的文化和固有的思想意識(shí)與生活,否則,那是非遭排斥不可的。

在一些文章的討論中,我們已揭示了佛教這個(gè)和中國(guó)傳統(tǒng)文化逕庭異趣的宗教,是如何改革自己的面目、以適應(yīng)中國(guó)國(guó)情和傳統(tǒng)文化、思想意識(shí)與生活方式并最終扎根于中國(guó)社會(huì),迅速發(fā)展的歷史。在這里我們想再通過(guò)觀音信仰的發(fā)展這一事實(shí),再為佛教的中國(guó)化作一補(bǔ)充說(shuō)明。

任何藝術(shù)都是社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)的反映,宣傳佛教的宗教藝術(shù)亦莫能外,只是有直接和間接之分罷了。作為觀音菩薩這一神祇的表現(xiàn),誠(chéng)如前述,在中國(guó)的佛教藝術(shù)中,啟始之時(shí),它是作為男性,或者是中性出現(xiàn)的,表現(xiàn)的是其慧德,即毗俱胝形。

從中國(guó)的歷史記載和發(fā)展知,自漢末至隋統(tǒng)一南北的數(shù)百年中、除西晉有短暫的統(tǒng)一之外,大部分的時(shí)間,人們都是在戰(zhàn)亂中渡過(guò)的,特別是在西晉“八王之亂”后,召來(lái)了匈奴、鮮卑、羯、氐、羌諸多少數(shù)族入逐中原,紛紛建立政權(quán)、稱王稱帝、稱霸一方。諸政權(quán)間、爭(zhēng)城掠地之戰(zhàn)時(shí)時(shí)發(fā)生,從事戰(zhàn)爭(zhēng)者都是男性,時(shí)有喪生于兵難之虞,戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)時(shí)威脅著人們的生存與安全。死神天天在向他們招手,人們毫無(wú)安全感,面對(duì)這種現(xiàn)實(shí)又無(wú)法改變,只有將希望安寧的美好愿望、變成為祈禱神靈的行動(dòng)、寄希望于神靈的恩賜?！斗ㄈA經(jīng)》宣傳的思想又恰恰符合人們的這種意愿、為全國(guó)的統(tǒng)一,社會(huì)的安寧提供了理論的依據(jù),而觀音菩薩又具有救人們出于災(zāi)難的神通和慈悲心腸,和中國(guó)的傳統(tǒng)文化間少有矛盾,并能巧妙的結(jié)合起來(lái),開(kāi)始了融合《孝經(jīng)》和《觀音經(jīng)》的濫觴、如《南史?皇侃傳》的記載謂:“侃性至孝,常日限講《孝經(jīng)》二十遍,以擬《觀世音經(jīng)》?！薄赌鲜?劉霽傳》謂:“母明氏寢疾,霽年已過(guò)五十,衣不解帶者七旬,誦《觀世音經(jīng)》數(shù)萬(wàn)遍,夜中感夢(mèng),見(jiàn)一僧謂:‘夫人算盡君精誠(chéng)篤志,當(dāng)期為申延?！罅嗳漳送??！夺屗渍Z(yǔ)》八卷,文集十卷”?！赌鲜?張融傳》,謂其臨終時(shí):“左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》,右手執(zhí)《小品法華經(jīng)》。這是信奉觀音菩薩的儒生,是釋、道、儒皆宗的典范事例、前舉《法苑珠林?敬佛篇》所列舉的觀音驗(yàn)二十便所及的內(nèi)容,都同觀音救七難相關(guān)聯(lián),它不僅反映出了上層文臣、武將祈求安寧的心愿,亦是下層人們的心聲。既合于統(tǒng)治者統(tǒng)一全國(guó)的雄心,亦符合下層人們求安寧的期望,其以男性,表現(xiàn)觀音慧德的形象出現(xiàn)于佛教藝術(shù)中,這就是說(shuō),他以慈慧之心,而對(duì)蕓蕓眾生的祈請(qǐng),希望那些橫刀勒馬、馳騁疆場(chǎng)的赳赳武夫,應(yīng)當(dāng)懸崖勒馬,退歸隱思、認(rèn)真地想一想自己的所為,是于人有害,于己無(wú)益的,放下屠刀,立地可以成佛。以男性的慧德形出現(xiàn),其目的在于勸說(shuō)人們放棄那些不義之戰(zhàn),他雖未能給人們指出什么,由災(zāi)難走向幸福的坦途,但是,他給人們一希望,獲得人們的崇敬,它是人們苦難呻吟的反映。

繼隋到中唐后,人們經(jīng)過(guò)兩百年安寧的統(tǒng)一生活,新的生活環(huán)境,產(chǎn)生新的思想意識(shí),有了新的追求。在新時(shí)期,儒家所講的治國(guó)之策孝道思想,再度浮現(xiàn)于人們的腦海之中,什么“絕先祖祀,為不孝之尤”?！叭е?zé),莫大于無(wú)后”。這不僅是出自宗族、家庭繁衍的需要,而且,亦是儒家思想、學(xué)說(shuō)的抬頭和社會(huì)安寧的反映,因?yàn)橹挥邪矊幍纳鐣?huì)環(huán)境,才能有生兒育女的條件,那種“先祖不滅,后嗣不絕,故曰大賢之德長(zhǎng)”等等,成為人們的追求和向往,籠罩著整個(gè)的社會(huì),而《觀音經(jīng)》和《孝經(jīng)》的相互吸收、融合,已達(dá)于默契的階段,《觀音經(jīng)》和南北朝時(shí)期人們所編應(yīng)驗(yàn)記,于觀音菩薩神通的宣傳,達(dá)到了家喻戶曉、深入到社會(huì)的各階級(jí)和階層,影響著世間的男男女女。儒家的傳宗接代與男尊女卑,子貴母榮,保持宗嗣血食,生兒育女的祖神論,新時(shí)期出現(xiàn)的強(qiáng)烈生育望、在《觀音經(jīng)》和觀音菩薩的權(quán)威和神通下統(tǒng)一了起來(lái)。“求男得男、求女得女”的佛經(jīng)說(shuō)教,和宗教藝術(shù)中逼真的形象,都成為孝子和賢妻們追求的最終夙愿。男者希望生貴子以盡孝道,女者望生貴子,立廟堂、隨子而榮耀富貴。于是觀音菩薩即便成為人們心中至高無(wú)尚的大圣,得到人們普遍地信仰和崇拜。崇拜歸崇拜,形象是形象,特別是在唐朝初年,處治和尚法琳的故事,還在影響著人們,法琳為了脫難,所謂不念觀音念陛下,觀音即陛下,陛下即觀音的音聲,仍在回響,影響著每個(gè)僧徒。觀音即唐太宗李世民,自是男性。由于其影響,在敦煌莫高窟這座佛教藝術(shù)的殿堂中,一度停繪了此經(jīng)變相。到武則天稱制,由于政治的需要,大力提倡佛教,一度停繪的《觀音經(jīng)》在敦煌佛教藝術(shù)中,再度流行開(kāi)來(lái),廣為傳播。但是其中的觀音菩薩則仍為男性,確切的講,仍是按佛經(jīng)的描述而繪成的,以至唐以后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里,也都是如此的。

主定德的女性觀音形象出現(xiàn)的時(shí)間,我們已考定其在唐朝的中后期,出現(xiàn)的原因,有人將其和唐中宗神龍之時(shí)賜萬(wàn)回師號(hào)事相連、并舉出《資治通鑒》所記:“中宗神龍二年閏正月條”,中宗賜閿鄉(xiāng)僧萬(wàn)回號(hào)法云公”。胡三省注曰:“萬(wàn)回姓張氏,初,母祈于觀音像而妊回,回生而愚,八九歲乃能語(yǔ)。雖父母亦以豚犬畜之。其兄服役于安西,音問(wèn)隔絕。父母遣其問(wèn)迅,一日,朝齋赍而往,夕返其家,父母異之。弘農(nóng)去安西萬(wàn)里,以其萬(wàn)里而回,因號(hào)萬(wàn)回,武后賜之錦袍金帶?！笨梢?jiàn)萬(wàn)回是觀音送子而生的,后成為圣僧,榮顯高宗、武后、中宗三朝。萬(wàn)回約生于高宗、武后朝,可見(jiàn)唐初已有女相的送子觀音了”(見(jiàn)趙克堯《從觀音的變性看佛教的中國(guó)化》,胡三省《資治通鑒》注引的資料,見(jiàn)志磐撰《宋高僧傳》,這是一則民間傳說(shuō),其中多有小說(shuō)物語(yǔ),是不足作為史料使用的。如果非按其說(shuō),以此證明其時(shí)已出現(xiàn)女形送子觀音的話、那送子觀音的出現(xiàn)和普遍被信仰,當(dāng)推至?xí)x時(shí),因?yàn)椤斗ㄔ分榱帧肪陀浻衅鋾r(shí),居士孫道德求子如愿的故事,所以我們認(rèn)為,以此條資料作證,說(shuō)明女性觀音的出現(xiàn),是不足為憑的,是缺乏說(shuō)服力的。至于其所列以后,觀音信仰的普遍,女性觀音取代男性,或中性觀音的事實(shí),如明朝萬(wàn)歷年間,宛平知縣沈榜的調(diào)查結(jié)果,諸北京城內(nèi)有觀音寺七處,城外六外;觀音庵城內(nèi)八處,城外十處;觀音廟城內(nèi)一處,城外二處;觀音堂城內(nèi)三處,城外七處、共計(jì)四十一處。這都是確鑿無(wú)誤的,可為研究觀音信仰的證據(jù),但為時(shí)稍晚,用它還不足證明,人謂觀音這一神祇造型變化的時(shí)間,乃至其原因。

觀音的造像何以變相,由慧德之男型,轉(zhuǎn)變而為定德的女型,在后來(lái)干脆脫離佛經(jīng),徹底改為美女型的原因何在,我們認(rèn)為還是應(yīng)當(dāng)從社會(huì)現(xiàn)狀和佛教本身去尋找較為適當(dāng)。在社會(huì)方面,在唐代已有定德的女型觀音的出現(xiàn),但沒(méi)有流行開(kāi)來(lái),敦煌佛教藝術(shù)為我們證明了這一點(diǎn)。其原因是由于唐代的中后期,藩鎮(zhèn)強(qiáng)大,彼此間的戰(zhàn)爭(zhēng)此伏彼起,大唐帝國(guó)已名存實(shí)亡,僅具形式而已矣。接著又為中國(guó)歷史上的又一分裂時(shí)期,史稱“五代十國(guó)”。所代各政權(quán)間爭(zhēng)城掠地之戰(zhàn),更是連綿不斷,弄的天無(wú)寧日,人不安席。此情此景,打破了人們祈望安寧的美好愿望,活動(dòng)于政治舞臺(tái)上的,又都是強(qiáng)鎮(zhèn)大藩,割地稱王的赳赳武夫。戰(zhàn)爭(zhēng)的災(zāi)難,籠罩著整個(gè)的社會(huì)。面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí),無(wú)可奈何的人們,仍然需要菩薩的垂憐,賜給他們一安寧的社會(huì)環(huán)境,救他們出于苦難的深淵,因之,慧性的男性觀音仍是人們心中的救星和希望,故世人仍然以塑男性的觀音菩薩和其他具有此神通的菩薩為主。那種“及至五代、北宋、觀音造像幾乎全呈女像”的說(shuō)法,是失之慎密的,起碼是和敦煌藝術(shù)所見(jiàn)的情況不合的。

經(jīng)過(guò)數(shù)十年的爭(zhēng)戰(zhàn),至公元960年宋太祖趙匡胤取后周而代之,繼而統(tǒng)一南北,還人們生活一安定的環(huán)境。作為佛教本身,經(jīng)過(guò)數(shù)百年的改革,援儒入佛的演進(jìn)過(guò)程,已非是原來(lái)的佛教,和印度佛教相比,是逕庭異趣的,人稱其為中國(guó)佛教,也是合于實(shí)際的。反之,儒家學(xué)說(shuō),亦從佛教中吸收適用于自己,符合于傳統(tǒng)思想的東西來(lái)豐富自己,如中國(guó)盛傳的二十四孝故事中的剡子故事,就是從佛經(jīng)中所講的《睒子本生》故事拿來(lái)的,改編而成的,并作為儒家所講的孝子范例之一,寫(xiě)進(jìn)書(shū)中而大肆宣傳的。在敦煌遺書(shū)中,我們不僅發(fā)現(xiàn)有大量儒家經(jīng)典的存在,而且,還發(fā)現(xiàn)有許多的高僧,在講說(shuō)佛教經(jīng)典的同時(shí),還能講說(shuō)儒家的各種經(jīng)典、援儒入佛,以佛證儒,彼此融通。在敦煌存在的十余座寺院里,還設(shè)有傳播各種文化的學(xué)校、即講佛教的經(jīng)典和學(xué)說(shuō),亦講儒家經(jīng)典、綱常倫理道德,似乎將其寺廟的性質(zhì)巧妙的改為宣傳各種文化和思想學(xué)說(shuō)的學(xué)校。無(wú)怪敦煌著姓和世家、儒學(xué)甚深的學(xué)者,地方高級(jí)官僚,都將自己的子弟送入寺院學(xué)校去讀書(shū),學(xué)習(xí)知識(shí),其中最為有名的,當(dāng)數(shù)五代時(shí)期歸義軍節(jié)度使曹議金,送子曹元深入寺院學(xué)《孝經(jīng)》事,在這里我們還要特別指出的是,此時(shí)的僧人,也不再是昔時(shí)僅僅吃齋念佛,不問(wèn)人間是非,不食人間煙水,割斷和社會(huì)的聯(lián)系,只追求自身寂滅和靈魂升華的苦行僧了。他們積極地參與政治活動(dòng),成為政府衙署中的重要謀僚和決策人物。如唐朝的洪辯,悟真等,身為吐蕃的高級(jí)僧侶,但是,他卻用儒家的忠實(shí)思想,去影響河西民眾領(lǐng)袖張議潮等,并終于促成了張議潮的起兵,暢通“絲綢之路”,為國(guó)家的統(tǒng)一,人民生活的安定等做出了重要的貢獻(xiàn)、演出了一幕壯麗的史詩(shī)。悟真作為洪辯的弟子,更是直接參與張議潮的起兵活動(dòng),肩負(fù)入唐報(bào)信和聯(lián)絡(luò)的艱巨任務(wù),歷盡艱難、并獲得成功,為張議潮起兵的成功和勝利,作出了積極的貢獻(xiàn)。再如五代時(shí)期的高僧道真,同樣是歸義軍府衙中的重要幕僚,歸義軍節(jié)度使曹元忠的右臂左膀、時(shí)時(shí)追其左右,為其出謀劃策,和尚慶福,曾被作為使甘州的首席使臣,同甘州回鶻政權(quán)進(jìn)行了艱苦而卓絕的談判,為瓜沙曹氏歸義軍政權(quán)的鞏固和發(fā)展等,發(fā)揮了重要的使用。如此等等。還可以舉出許多,總之,寺院的性質(zhì),隨著時(shí)代的前進(jìn),亦在不斷地改變著其宣傳的內(nèi)容。在敦煌遺書(shū)中,《張議潮變文》、《張淮深變文》等,不僅盛贊了其巍巍之功,而且,始終都貫有忠君愛(ài)國(guó)的這一主題思想,和儒家所講的內(nèi)容,如出一轍。此外,還有許多講唱敦煌民俗的變文,將其觸角,巧妙的伸向社會(huì)的每一角落和各個(gè)階層。但是,不管其宣傳的形式如何,都離不開(kāi)忠君、孝道這一中國(guó)固有的傳統(tǒng)思想?？傊?就敦煌遺書(shū)提供給我們的資料,使我們清楚地看到,至五代、宋時(shí),已無(wú)有什么儒、釋之分,人稱儒釋本一家,亦是得其當(dāng)?shù)?。至?佛教的中國(guó)化進(jìn)程,業(yè)已基本完成。

隨著佛教中國(guó)化進(jìn)程的完成,其世俗化的特點(diǎn)亦愈為明顯,不僅出現(xiàn)了許多由中國(guó)僧人編撰、適合中國(guó)國(guó)情和國(guó)民口味的佛經(jīng),即人們所稱說(shuō)的偽經(jīng),亦出現(xiàn)了許多脫離佛教經(jīng)典而創(chuàng)作的佛教藝術(shù)品,如《水月觀音經(jīng)變相》等,最能滿足人們生兒育女,與中國(guó)傳統(tǒng)祖神論最為契合的《觀音經(jīng)》,以及其所說(shuō)的神祇觀音菩薩為人們所普遍地信仰與崇拜,不僅出現(xiàn)于廟堂神祠,而且進(jìn)入到每個(gè)家庭的神龕之中,變成為人們?cè)缤矶Y拜、祈愿、納福的對(duì)象,古代的藝術(shù)家們,創(chuàng)造出許多適應(yīng)各色人等需求和口味的,形形色色的,美若天仙,形若宮娃的,妙齡少女形的觀音菩薩來(lái),這些似有佛教經(jīng)典依據(jù),而又不據(jù)佛典限制,甚至完全脫離佛典,由藝術(shù)匠師們根據(jù)社會(huì)人們的需求,創(chuàng)作而成的許多不同名號(hào)的觀音形象問(wèn)世,它標(biāo)志著佛教的中國(guó)化,世俗化的進(jìn)程已經(jīng)完成,這就是后期女性菩薩和觀音這些女型神祇出現(xiàn)的社會(huì)根源,至于對(duì)于其形象的判斷,再也不能以佛教經(jīng)典的敘說(shuō)來(lái)品評(píng)了,其徹底女性化的時(shí)間,當(dāng)定在宋、元時(shí)期為宜。